FEMME - Subjectivité et identité

FEMME - Subjectivité et identité

L’autodétermination de l’être humain par lui-même, la subjectivité, la capacité à devenir et à être soi-même, ainsi que l’identité de la personne caractérisent le projet des modernes dans la tradition des Lumières. À travers leur discours normatif, la subjectivité, l’être soi, la conscience de soi et l’autodétermination sont autant de modèles d’une position purement masculine. Si l’on en vient à s’interroger sur l’être soi-même des femmes, il importe d’abord d’examiner les concepts normatifs dans leur rapport avec l’être soi. Car, négativement, ils déterminent aussi le statut de l’identité des femmes.

La conception moderne de l’identité

Du point de vue de la logique, la genèse de l’être soi-même parcourt différentes phases. Trois d’entre elles peuvent être retenues. En premier lieu, à l’étape de l’identité conventionnelle du Je, celui-ci se présente comme un être personnel dans le cadre d’une identité qui inclut le monde de la vie (Lebenswelt ); il internalise les normes et valeurs prédonnées de la société et les établit comme idéaux du moi dans la personne. En deuxième lieu, le concept moderne de l’identité du Je autonome saisit cette dernière comme se développant au-delà de l’identité conventionnelle, à travers les moments de l’autonomie, de la domination et de la répression – ces moments apparaissant à propos de l’individu et, de là, marquant le monde de la vie. Le moi autonome forge un caractère fondé sur la contrainte qui se dresse non seulement face à l’extérieur, contre la nature externe, mais aussi face à l’intérieur, contre la nature propre du moi. L’autonomie et la force du soi, qui se constituent d’abord sur le fondement de la conservation de soi-même, réclament leur dû aussi bien dans la genèse que dans la défense et la conservation du soi vis-à-vis des dangers et des tentations d’abandon. En troisième lieu, enfin, le modèle d’une autonomie du Je exempte de contraintes peut être considéré comme le corollaire et le correctif du modèle de l’autonomie. De nouvelles interprétations des besoins sont alors rendues possibles et se trouvent stimulées. Dans la logique de ce développement, l’esquisse de la problématique d’une détermination de soi, lorsqu’il s’agit du soi des femmes, ne peut d’abord être menée à bien que par la négation qui porte sur la critique du savoir et du pouvoir dans les structures patriarcales globales.

Être soi-même et absence à soi ou perte de la qualité de sujet prennent leur sens dans le contexte d’une langue et d’un savoir que le sujet culturel qu’est l’homme a créés. C’est la tâche d’une critique du savoir féministe que de reconstruire la genèse de la domination du monde global et de la nature. Cette reconstruction du savoir traditionnel fait apparaître comme «masculin» ce savoir, qui se donne, en effet, comme général et se méconnaît lui-même. La reconstruction du savoir devient le point de départ de la critique de ce savoir et elle pose la base de l’édification d’un savoir spécifique, nouveau et élargi. Le passage par la critique du pouvoir et du savoir permet d’accéder à la dialectique de l’être soi et de l’absence de soi des femmes.

Le procès de l’acquisition d’un soi est une tâche essentielle pour le «connaître féminin», dans la mesure même où l’identité cherchée n’apparaît précédemment que comme une détermination étrangère. La négation, impliquée par tout savoir, de l’identité des femmes apparaît comme une fatalité et a eu pour résultat de dicter aux femmes une a-subjectivité, présentée comme détermination essentielle et ontologique.

Ce qui est contesté aux femmes, ce n’est pas seulement la raison, l’esprit et le plein développement de l’âme «humaine», c’est aussi leur corps, qui est désapproprié par le regard masculin, et leur inconscient, qui est colonisé par un étranger. Dans l’élucidation du savoir codifié concernant la femme se révèle non seulement la misère de celle-ci, mais aussi sa chance de découvrir à partir d’elle-même un nouveau rapport à soi et un nouveau savoir de soi. La compréhension des expériences des femmes et des connaissances de la recherche féministe permet le développement d’une autre théorie de la subjectivité et de l’identité des femmes – une théorie qui conçoit son incomplétude et la dépasse.

Le telos immanent de cette théorie pourrait être la construction d’un nouveau «modèle de l’identité». Il s’agit du modèle d’une identité subjective non contrainte. Cela suppose le dépassement du caractère de contrainte qui s’est manifesté jusqu’ici dans le soi «masculin», mais aussi de l’absence élémentaire du «féminin». La compréhension du «savoir humain» des femmes transforme le concept anthropologique de l’identité en général et ouvre, en même temps, de nouvelles chances de vie.

Rapport à soi et identité

Dans le débat abstrait concernant l’identité de la personne, tel qu’il se déploie généralement dans l’anthropologie philosophique, la femme est incluse tacitement; le débat théorique n’est d’abord pas assez concret pour que la différence des sexes soit prise en considération. Une vue plus précise fait apparaître que les problèmes de la formation de l’identité chez l’être humain se révèlent être une approche de la formation de l’identité chez l’homme. Carol Gilligan, par exemple, a montré (Die andere Stimme ) de façon convaincante que, au regard de la genèse de l’identité, la théorie, dans sa formation, analyse des exemples masculins comme «fondement empirique». La théorie de l’histoire et de la logique du développement de la personne s’oriente de façon exemplaire en fonction du développement de l’homme dans notre société. La femme est, elle aussi, contrôlée par cette norme anthropologique et mesurée par rapport à elle. Les écarts et les déficits apparents sont interprétés comme des faiblesses et des régressions dans le développement des femmes, sans que, par exemple, on analyse vraiment la genèse du jugement moral chez la femme et sans qu’on cherche à la penser théoriquement sans préjugé.

Nous pouvons partir du fait que la détermination de soi n’est pas possible sans raison. S’il s’agit de la formation de l’identité des femmes, nous nous demandons comment les femmes se déterminent elles-mêmes. Une telle détermination de soi doit être entendue comme un rapport à soi réfléchi (E. Tugendhat, Selbstbewusstsein und Selbstbestimmung ). Nous pouvons encore faire apparaître la différence entre compréhension de soi et détermination de soi. Dans la mesure où les femmes arrivent à se comprendre elles-mêmes, elles peuvent aussi se déterminer elles-mêmes. La détermination de soi est un agir libre et volontaire, rapporté à soi et au monde. La détermination de soi se produit comme épreuve d’un environnement d’expérience et comme événement de pensée dans un environnement de langage; elle n’est pas l’activité exclusive d’un sujet isolé, mais trouve son lieu au sein d’un contexte intersubjectif. Elle doit donc être considérée au sein d’un environnement social. Dans son principe, le devenir de l’être soi de la femme n’est pas distingué de celui de l’homme, mais, pratiquement, c’est la communauté sociale définie par le pouvoir masculin de disposer des normes qui fait particulièrement problème pour le processus du devenir soi des femmes. C’est précisément ici que devient pertinente la question de savoir dans quel contexte social d’expérience et de discours le processus d’autodétermination des femmes a lieu, ou bien, plutôt, n’a pas lieu. Que des femmes puissent effectivement déterminer elles-mêmes ce qu’elles sont et comment elles veulent se comprendre elles-mêmes est une illusion dans toute culture et dans toute société «patriarcales».

Conscience de soi, détermination de soi et identité personnelle selon cette modalité sont des expressions propres à la philosophie contemporaine. Elles sont solidaires du déploiement de la subjectivité, c’est-à-dire d’une explication du Je centré sur la conscience de soi. Il s’agit ici d’un Je qui est essentiellement déterminé comme esprit et raison. Par le concept de «conscience de soi», on pense, philosophiquement, la conscience que quelqu’un a de soi-même; ce savoir de soi par soi-même est le fondement de tout autre savoir ou conscience.

L’identité du Je désigne la compétence, pour des sujets capables de langage et d’action, à satisfaire à des exigences de consistance. Cette compétence se forme dans les interactions sociales: «L’identité est produite par la socialisation, c’est-à-dire par ce fait que celui qui grandit ne s’intègre qu’une fois établi dans un système social déterminé, au-delà de l’appropriation des généralités symboliques. Plus tard, par contre, l’identité est assurée et développée par l’individuation, c’est-à-dire justement par une indépendance critique croissante par rapport aux systèmes sociaux» (J. Habermas, «Moralenwicklung und Ich-Identität»). La définition de l’identité que donne ici le philosophe et sociologue Jürgen Habermas ne comprend pas la différence des sexes. À partir du fond ou de la trame sur lesquels se constitue une genèse de l’identité posée comme aussi générale, les déficits de la théorie concernant le pouvoir d’être soi des femmes peuvent être éclairés. Lorsque le contexte théorique qui mènerait à l’être-soi des femmes est compris comme insuffisant, faux et discriminateur – parce que dicté, dans son contenu, par l’imposition de certaines normes masculines et, surtout, mesuré à des normes qui se présentent comme masculines et sexistes –, il convient de rechercher un autre contexte qui soit déterminé différemment dans son contenu.

Le soi privé de langage

L’incapacité langagière des femmes, qui s’explique historiquement et systématiquement, se révèle être, pour une large part, un obstacle aux processus de communication. Dans le mouvement des femmes intervient souvent une absence de discours et un manque de capacité d’articulation que l’on recouvre trop facilement par le discours octroyé de la domination. Il s’agit ici d’une forme de domination qui est médiatisée symboliquement, et qui déploie ses effets par le système symbolique de la langue. Cette domination commence avec la parole et occupe finalement toute la sphère de la vie sociale; elle se développe en une assignation de rôles, commandements et interdictions, ainsi que dans des institutions, qui sont comme une violence structurelle.

Bien des féministes parlent du «colonialisme» sous le régime duquel vivent la plupart des femmes dans les sociétés partriarcales (D. Sölle, «Gott und ihre Freunde», in Feminismus. Inspection der Herrenkultur ). On vise par là non seulement une répression sociale de fait, mais aussi l’altération de l’être conscient des femmes et le préjudice qui est porté à celui-ci. Au lieu d’une conscience propre, les femmes vivent avec une conscience implantée en elles, ce qui se développe la plupart du temps à un niveau non critique vis-à-vis de soi-même. Dorothee Sölle et d’autres parlent d’«abêtissement artificiel».

Dans une telle situation, la possibilité d’une détermination de soi est au moins évanescente et, en général, hors de portée. Les femmes, déterminées par une instance étrangère, vivent enfermées dans le cercle familial ou dans un champ social restreint et elles restent exclues de toutes les possibilités de vie qui concernent des réalisations de soi-même ayant quelque envergure; de telles réalisations sont, en général, le fait de l’existence masculine. Le champ d’expérience des femmes reste étroit. Bien des expériences qui conditionnent la genèse de l’autonomie masculine sont fermées aux femmes et bien des qualités qui caractérisent le soi libre ne peuvent être acquises par elles. Elles resteront cantonnées dans des qualités établies de façon normative par la société, des qualifications prétendument «féminines», mais dictées par des hommes.

Discours et féminité

Luce Irigaray, dans sa critique du discours et de la conceptualité, donne une détermination de l’identité féminine qui s’étend jusqu’aux frontières du discours aujourd’hui possible, dans la mesure où elle problématise la modalité fonctionnelle du discours et cherche à la détruire. Elle voudrait faire «apparaître» ce qui, dans le discours commun, «doit rester caché: l’ensevelissement d’une possible opération du féminin dans la langue» (Ce sexe qui n’en est pas un ). Il s’agit essentiellement de porter pour la première fois au niveau de la conscience le fait que quelque chose a été enseveli et de découvrir l’événement et la parole du féminin dans le langage.

Pourtant, la question même de ce que seraient le «féminin» et l’identité des femmes devrait, selon Luce Irigaray, être récusée. Jusqu’ici, les déterminations du féminin auraient été fixées par le discours masculin. Il ne s’agit pas d’élaborer, par opposition, un autre «concept du féminin». Dire que la féminité est un concept signifierait justement: «Se laisser enfermer dans un système de représentation masculin, à l’intérieur duquel les femmes sont prises dans une économie de la représentation qui ne sert que l’auto-affection du sujet masculin» (L. Irigaray, Unbewusstes/Frauen/Psychoanalyse , 1977). Mettre en question l’actuel concept de féminité ne signifie donc pas encore vouloir élaborer un autre concept de la féminité. Dans le cadre du modèle psychanalytique, Luce Irigaray élargit sa critique à l’inconscient: «Le caractère féminin est identifié par les symboles et par l’organisation de l’inconscient et la femme est “contrainte à l’identité”» (Ce sexe qui n’en est pas un ). L’inconscient ne connaît pas la contradiction, il n’est pas identique à soi; il n’a pas de rapport au cours normal du temps; il est sans culpabilité et sans origine; il est la nature ou proche de la nature. De semblables mystifications doivent décrire l’être féminin. Dans la mesure où la métaphysique de l’inconscient est critiquée dans sa prétention à décrire l’identité féminine, la critique s’élargit du conceptuel à ce qui, à partir de ce conceptuel, devient l’autre du conceptuel: le non-conceptuel gît aussi sous la domination du conceptuel. Lorsque l’inconscient est saisi comme l’élément féminin, censuré et refoulé hors de l’histoire ou de la logique de la conscience, il n’en appartient pas moins au discours dominant et à sa logique.

L’expression pour la réalité des femmes

Le fait de s’exprimer dans le discours dominant, avec les concepts et les connaissances de ce discours, mais autrement que lui, sur les questions de l’identité et de la conscience de soi de la femme, est considéré par la plupart des intellectuels comme la difficulté essentielle. Ainsi Julia Kristeva, sur la base de prémisses politiques et psychanalytiques, souhaiterait résoudre le problème de l’identité féminine d’une manière double: l’identité peut, d’une part, être pensée comme une forme au sein de l’organisation de la rationalité économique. À l’intérieur de l’économie du système des besoins, le fait pour la femme de «se comprendre soi-même» et les modifications que cela comporte seraient régis par la morale sociale et privée. L’identité féminine est donc interprétée et déterminée formellement, ainsi que dans son contenu, par référence à un contexte socio-économique et social qui est obligatoire et réglé par l’opportunité. En plus de ce sens lié à l’idéologie de la domination, l’identité de la femme peut aussi être déchiffrée comme action dans le symbolique, comme effet symbolique. Cette identité vise l’art et la manière dont le sujet fait l’expérience de soi, au sein des ensembles sociaux, du pouvoir et du langage.

Dans la situation sociale où l’«effet femme» se présente comme l’appui du système du pouvoir et de la langue, c’est-à-dire dans une situation d’asservissement, il ne reste à celle qui est exclue du pouvoir et du langage que deux destins: elle pourrait, tout d’abord, amener le pouvoir au point où il est mis en cause par une pratique de la négation et de l’inquiétude – ce serait la position classique de l’hystérique –; ensuite, la femme pourrait revendiquer le pouvoir jusqu’à s’identifier à lui pour occuper la place. Un moyen d’éviter le dilemme serait de donner expression à ce qui est prélangagier ou hors du langage. Le problème de l’identité de la femme, chez Julia Kristeva et d’autres, ne consiste pas dans une négation radicale du discours dominant ni non plus dans la création d’un code langagier tout à fait autre. Il ne peut s’élaborer que dans la mesure où ce lieu du discours reste pris dans un débat. Il ne convient pas non plus que la production de la langue soit absolument sexualisée. La représentation de la généralité des conditions d’existence des femmes ne doit être qu’un levier qui permette à chaque femme d’exprimer sa spécificité. La singularisation de l’«expression» est, pour des femmes, rapportée de façon élémentaire à la capacité discursive, c’est-à-dire à la représentation de la généralité de leurs conditions d’existence.

L’identité sans contrainte

On peut se demander si l’identité du Je au sens qui a eu cours jusqu’ici doit être la seule position à laquelle aspirent les femmes. Le concept du Je autonome désigne un soi unifié, qui est rapporté à la raison et qui intervient comme principe d’ordre systématisant. Il apparaît comme «l’unité rigide du sujet bourgeois». Enfermé dans des frontières rigides, ce sujet est incapable de se considérer lui-même de façon critique. Tout ce qui ne correspond pas à sa logique est qualifié d’étranger au moi, de non identique ou de divisé; et cela est exclu comme tel. C’est à ce registre qu’appartient ce qu’on nomme le «féminin». Le Je autonome fait une valeur de la prétention à maîtriser toute altérité extérieure à lui-même, ainsi que toute altérité qui lui est intérieure. L’autonomie désigne donc la contrainte de la conscience qui s’exerce non seulement contre la nature externe, mais aussi contre la nature interne de la personne. L’une et l’autre ne se plient pas sans limites à l’exploitation et à la répression, à moins de courir le risque d’une extinction totale et de la perte de leur substance, qui forme le sol de ce qu’il y a là d’exploitable. Cela signifie que le Je conscient est un Je dépendant; et cela aura pour conséquence la nécessité de penser de façon plus ouverte l’identité de Je. La «nature interne» ne doit pas rester plus longtemps sous la rigoureuse répression du Je autonome. Mais, par l’intermédiaire d’une conscience qui se reconnaît dépendante d’elle, cette nature doit comporter une possibilité de s’extérioriser dans le registre symbolique et discursif. La représentation selon laquelle la «nature interne» est enfermée dans le langage et selon laquelle, du même coup, peut être dégagé un «libre accès» aux possibilités interprétatives ouvre une nouvelle perspective pour la «nature interne», pour l’identité et l’être soi en général. Le modèle d’une «identité du Je non contrainte» (J. Habermas), qui va au-delà de l’identité du Je autonome, implique le franchissement des limites figées du sujet. On entend par là aussi une forme ouverte de l’individuation, qui dépasse les contraintes figées d’un système. Il s’agit de l’unité sans contrainte d’une «identité du Je rendue labile du point de vue communicatif». Ce modèle est de grande importance pour la constitution d’une détermination de l’être soi des femmes. En tant que projet conscient, il a déjà réussi à motiver la puissance de représentation et la capacité d’agir des femmes, de telle manière qu’elles s’engagent dans de nouvelles formes de communication avec leur nature interne et leur nature externe. Ce modèle soutient les initiatives des femmes dans le symbolique, dans le langage et dans l’acquisition par elles d’une identité personnelle d’expression. La position dissidente de la femme, que jusqu’ici cette dernière n’a pas encore fixée, sa distance par rapport à l’identité du Je personnel, cette crise permanente d’identité liée à la «quasi-conscience de soi» féminine trouvent un répondant dans les nouvelles conceptions qui s’écartent de l’identité autonome et de ses blocages.

Le concept proposé ici d’une identité du Je déliée et non contrainte offre aussi une chance, comme forme de négation de l’identité autonome classique, au concept encore utopique de l’identité des femmes. Le dépassement du concept du soi autonome permet de faire apparaître celui du soi communicatif. Plus le soi peut entrer dans une communication proposée comme symétrique et réciproque – et il convient de travailler à des projets contractuels de cet ordre –, moins le soi a besoin de se figer en soi autonome. L’exigence des rapports de concertation réciproques va de pair avec la destruction des structures de domination, allège le soi et l’ouvre à des relations interactives et communicatives sans domination. À la faveur de ces dernières, chaque individu peut se comprendre lui-même de façon moins dissimulée dans ses dépendances «masculines» ou «féminines»; précisément, il peut aussi, par là, supprimer en partie ces manières trop rapides qu’on a d’envisager son identité; ou bien il peut nommer et maintenir les aspects de l’identité qu’il lui paraît impossible de supprimer. La subjectivité et l’identité de la femme restent comme un telos auquel on a renoncé.

Encyclopédie Universelle. 2012.